Константин Антонов: Теология как научная специальность

Данный текст является полемическим и направлен на критическое рассмотрение аргументов в пользу принципиальной ненаучности теологии и производимого теологией знания. Дискуссия о теологии, уже давно идущая в нашей стране, обусловлена во многом спецификой отечественной истории: на Западе теология изначально и прочно входит в состав универсума наук, занимая вполне определенное место в структуре университетского образования и системы научных специальностей. Представляется однако, что переведенная в конструктивное русло, эта дискуссия дает теологии хорошую возможность перепроверить собственные основания, задуматься о природе, специфике и структуре богословского знания, его отношении к жизненному миру верующего человека и значении в обществе.

Основная аргументация против включения теологии в список научных специальностей фактически сводится к двум основным линиям: 1) теология по природе производимого ею знания не может претендовать на статус науки в современном смысле; 2) признание этого статуса будет нарушением принципа светскости государства и общества.

Я попытаюсь показать, что в основе обеих линий лежит ряд недоразумений и необоснованных допущений. Это потребует обращения теме природы и структуры богословского знания, а также рассмотрения понятия «светскость» и социальных функций богословского знания. Вместе с тем, многие из выдвинутых аргументов безусловно заслуживают внимания и должны быть учтены, а потому в заключение я хочу остановиться на тех обязательствах, которые накладывает на теологию ее научное, общественное и государственное признание.

1

Аргументацию первой линии можно условно разбить на следующие основные моменты: 1) по своему предмету теология есть учение о Боге; 2) по своей направленности теология главным образом озабочена обоснованием церковного учения; 3) как форма рефлексии теология весьма ограничена и не может выходить за рамки церковного вероучения[1]. Предполагается, что любая попытка преодоления этих ограничений приравняет теологию к религиоведению, и тогда в качестве особой научной специальности она окажется излишней. Мне представляется, что эти доводы исходят из представления о теологии как о некоторой неделимой целокупности знания, которое все целиком либо может и должно, либо не может и не имеет права быть включенным в современную систему научных специальностей. Я же попытаюсь представить богословие как сложную многоуровневую систему познавательных практик и дисциплин, различные элементы которой имеют различное отношение к современной гуманитарной науке и ее стандартам[2].

1.1. Предмет богословского знания

Первой необсуждаемой предпосылкой рассматриваемой аргументации представляется отождествление современного богословия со средневековым дискурсом того же названия. Скажем, по Фоме Аквинату, теология есть наука «о Боге и всех вещах в их отношении к Богу» [Фома Аквинский 2006, 12; Элбакян 2001, 110; Элбакян 2010]: отсюда делают вывод, что она не может считаться наукой в современном смысле. Но большинство современных богословов с этим согласится. Они напомнят только, что современные психологи не определяют свою дисциплину как «науку о душе», а современные физики для определения предмета своей науки не обращаются к Аристотелю. И всё же и современная физика, и современная психология тесно связаны с «очерчиванием определенных предметных областей» (Хайдеггер), осуществленным когда-то античными философами, разработанным и усложненным мыслителями Средних веков и Нового времени. Несомненно, сказанное относится и к богословскому знанию[3].

Обратимся к его истории.

У Аристотеля мы находим теологию как науку о высшем — «существующем самостоятельно и неподвижном» — сущем, как высшую, «предпочтительную», часть «умозрительного» знания, тождественную первой философии, «исследующей сущее как сущее» [Аристотель 1975 1, 182; Аверинцев 2006, 435; Месяц 2007, 229–230]. Это тождество с теми или иными вариациями сохраняется в течение довольно долгого времени, вплоть до позднеантичного языческого неоплатонизма [Шичалин 2000, 297]. В частности, оно позволяет отцам и учителям Церкви рассматривать христианскую доктрину (т.е., собственно говоря, теологию) как «нашу философию» [Аверинцев 2006, 610]. И даже там, где философия и теология оказываются разведены, их исконное родство во многом определяет специфику теологического знания, его высокую степень рефлексивности и претензию на универсальность.

В христианскую эпоху представление о предмете и месте теологии меняется. Уже Климент Александрийский выносит богословие, понимаемое им как «изучение откровения», за пределы философии в целом, так что «низшие науки приводят к философии, а философия ведет далее и приводит к богословию» [Скворцев 2003, 295–298][4]. Отсюда характерная для христианского платонизма вообще идея «возведения наук к теологии» (Бонавентура), где теология замыкает систему знания, придает ей высший жизненный смысл и законченность.

С другой стороны, преп. Иоанн Дамаскин, в целом принимая аристотелевскую схему [Дамаскин 2002, 58], включает теологию в структуру философского знания, но различает в знании о Боге то, что «всеяно естественным образом» и то, что «открыто через закон и пророков, а потом и через единородного Сына» [Там же, 157].

Аверроистский кризис впервые в полноте обозначил серьезные проблемы взаимодействия философского и богословского знания. Преодолевая аверроизм, Фома Аквинский уточняет мысль Дамаскина и вводит различение естественной теологии как высшей умозрительной науки, scientia divina, — и богооткровенной теологии, «принадлежащей к священному учению», sacra doctrina[5]. Первая предстает как философская пропедевтика для второй. Так была закреплена предметность теологии, ее место в универсуме знания, ее связь с другими видами знания, место богословского факультета в европейском университете.

Однако установленная Фомой гармония вскоре рушится под влиянием критики со стороны Дунса Скота, Оккама, Лютера. Позже попытки возобновления естественной или рациональной теологии в томистском или вольфианском варианте наталкиваются на аналогичную по смыслу критику со стороны Канта, позитивизма и экзистенциализма. Ставится под вопрос сама возможность «науки о Боге», поскольку она обусловлена признанием возможности (1) метафизического познания, как такового; (2) применения философского категориального аппарата к библейскому свидетельству; (3) единой универсальной sacra doctrina как гарантии общезначимости богословского знания.

В поисках новых оснований для богословского знания Шлейермахер в «Der Christliche Glaube» (1821–1822) впервые попытался на место схоластического представления о теологии как о дедуктивной науке в аристотелевском смысле поставить данный в преломлении конкретного церковного сообщества опыт определенного человеческого переживания: чувства бесконечной зависимости. Представляется, что не просто вынужденное принятие, но и признание положительного значения указанной выше гносеологической критики заставляет богословие обратиться от проблематичного знания о Боге к более доступному знанию Церкви о самой себе и своем свидетельстве.

Во всех трех основных вариантах христианского богословия начиная с позднего средневековья происходит один и тот же, по существу дела, процесс размывания «естественного» философского фундамента богословского знания: из «науки о Боге» оно превращается в «науку о вере Церкви»[6].

Отметим при этом, что независимо от того, насколько непрекращающиеся попытки философского обоснования или критики богословского знания могут считаться удачными — сам факт продолжения этих дискуссий свидетельствует о том, что теология как определенная область знания — знание Церкви о самой себе и о своей вере — сохраняет свою значимость в современных условиях.

1.2. Структура богословия как формы деятельности и знания

Тем не менее, необходимо помнить, что в основе богословского знания лежит весьма специфический и лишь с трудом поддающийся концептуализации опыт человеческого существования. Он определяется фундаментальными понятиями «вера» и «Откровение», мыслимыми, к тому же всегда в горизонте их специфического оформления в конкретном церковном сообществе [Польсков 2010].

Может ли подобное знание претендовать на общезначимость, соответствующую современному пониманию научности?

Прежде всего, мне кажется, что в своей значительной части богословское знание на это и не претендует. Именно с этим связаны дискуссии о государственном признании теологии, происходящие в самой церковной среде. Здесь высказываются опасения, что такое признание повлечет за собой подчинение церковного знания светским стандартам и, как следствие, его обмирщение. В самом деле, лишь немногие из текстов, созданных наиболее значительными богословами всех христианских конфессий в XX в., могут быть признаны научными в современном смысле. Прежде всего, они несут в себе личностное послание, определенное понимание Бога и Его отношения к человеку, значимость которого определяется совершенно другими критериями, чем соответствие стандартным процедурам научного метода[7].

1.2.1. Теология и философия. Означает ли это, однако, принципиальную ненаучность теологии? Для прояснения этого вопроса представляется полезным провести формальное сопоставление теологии с философией.

В каком-то смысле мы можем говорить о том, что философией как некоторой общей системой представлений об устройстве мира и своем месте в нем обладает любой человек, поскольку он воспринимает основные элементы жизненного мира своей культуры и задумывается о них. В определенных случаях такое философствование, выраженное в устных беседах, письмах, воспоминаниях, наконец, в художественных произведениях — может получать общее значение и становиться не только предметом, но и исходной точкой, направляющей интуицией для философской рефлексии в институциональном смысле слова. Провести точную границу между этими двумя уровнями далеко не всегда оказывается легким делом.

В связи с этим неслучайно, что наиболее значительные философские тексты XX в. тоже ускользают из-под контроля научных методических процедур. Это, однако, ни в коей мере не мешает признанию философии в качестве научной специальности, причем не только со стороны научного сообщества, ощущающего потребность в более общей и широкой философской рефлексии. Со своей стороны, философы осознают необходимость обращения к строгим «позитивным» научным методам, в особенности в деле философского образования и подготовительных эмпирических исследований — прежде всего, хотя и не исключительно, историко-философских, без опоры на которые собственно философская работа была бы невозможной.

Итак, в области философского знания отчетливо выделяются два уровня: собственно философия, систематическая рефлексия относительно общих оснований бытия, деятельности и творчества человека, и необходимая для нее сфера философского образования и философских наук, в максимальной мере подчиненная нормативам и критериям гуманитарного научного знания. Философия в первом смысле выступает здесь как начало, объединяющее поле научных философских исследований в рамках единого проекта философии как научной специальности.

Как представляется, аналогичное различение необходимо произвести и относительно теологии. Теологией такой-то Церкви мы часто называем вероучение конкретной церковной общины, в основных моментах обязательное для всех ее членов, составляющее существенную часть их донаучного жизненного мира. Очевидно, что теология в этом смысле не может и не должна претендовать на статус научной дисциплины, при том, что уже на этом уровне могут возникать тексты, обладающие большим и даже определяющим богословским значением[8].

Однако и в рамках систематической рефлексии, изучающей это учение, выясняющей его содержание, структуру, смысл и значение в человеческой жизни нам следует различать: 1) общую систематическую рефлексию относительно форм богочеловеческого отношения, реализующихся в данной общине; 2) поддерживающую ее совокупность образовательных структур и научных исследований. Для первой характерно специфическое сочетание рефлексии и исповедания: мышления, в пространстве Церкви уясняющего положение человека в отношении к Богу и миру, и проясняющего возвещения истин церковной веры, указывающих человеку путь ко спасению во Христе. От второй, напротив, требуется максимально точное и в каком-то смысле «бездумное» исполнение определенного набора процедур, нацеленных на получение конкретного частного результата: решения определенной научной проблемы[9].

Первый уровень не должен насильственно втискиваться в научные стандарты, а второй, напротив, тем строже должен им соответствовать, чем ответственнее относится Церковь к делу своего самопонимания и проповеди. Богословие в собственном смысле слова выступает здесь как начало, объединяющее поле научных богословских исследований в рамках единого проекта богословия как научной специальности[10].

Напрашивающееся возражение о возможном смешении уровней богословского знания представляется непринципиальным: последовательного применения стандартных процедур рецензирования и оппонирования должно быть достаточно для их различения в институциональном аспекте.

1.2.2.Богословие и религиоведение. Вышесказанное можно кратко подытожить так: вера Церкви и опыты ее выражения никаким образом не являются наукой в современном смысле слова и на этот статус не претендуют, однако возможна и необходима научная специальность, изучающая эту веру в ее систематическом, практическом и историческом аспектах. Здесь, однако, возникает следующее практическое и одновременно теоретическое возражение: не является ли эта наука, поскольку она претендует на место в современной системе знания, просто-напросто частью науки о религии? Зачем нужна теология в качестве особой научной специальности?

Рассмотрение институциональной стороны дела вновь обращает нас к истории научной мысли. С этой точки зрения принципиально важно, что развитие исторической рефлексии в рамках богословия, прежде всего, протестантского, стало одним из наиболее значимых факторов в становлении религиоведческого знания. Аналогичные процессы протекали во второй половине XIX в. — начале XX в. и в православных Духовных академиях. Конфликты, сопровождавшие становление новой формы рефлексии, необязательно должны описываться как конфликты между «научным» религиоведением и «ненаучной» теологией[11]: скорее, их следует рассматривать как борьбу различных научно-исследовательских программ внутри самих теологии и религиоведения.

В рамках теологии дискуссия происходила между теми авторами, которые отстаивали полную самодостаточность богословского знания, более или менее радикально отрицая возможность и значимость каких бы то ни было форм «естественной теологии» вообще (К. Барт); теми, кто полагал достаточным ту или иную форму его философского обоснования (трансцендентальный томизм); теми, кто считал необходимым апелляцию к религиозному опыту и/или религиозной истории и соответствующим общим методологическим принципам гуманитарных наук (Ф. Шлейермахер, Р. Отто, Ф. Хайлер, Э. Трельч); теми, наконец, кто так или иначе соединял два последних варианта в рамках одного проекта (Р. Бультман, П. Тиллих). В религиоведении — между представителями анти-редукционистских программ, усматривавших в религии особую форму человеческого опыта, не сводимую к иным реальностям, нуждающуюся в специфической методологии изучения (феноменология религии) и многочисленными разновидностями редукционистского гуманитарного сциентизма (позитивистскими, марксистскими и пр.)[12].

В содержательном же аспекте можно в целом принять распространенное различение теологии и религиоведения как внутренней и внешней перспективы рассмотрения. Если теология, будучи своего рода органом церковного самосознания, стремится описать религиозный опыт, присущий некоторому сообществу, как бы изнутри, представляет собой саморефлексию этого сообщества, то религиоведение описывает его как бы извне, при этом обе они опираются на конкретные методы тех или иных гуманитарных наук: истории, филологии, социологии, психологии и т.д. Это различение нуждается, однако, на мой взгляд, в существенной конкретизации.

Прежде всего, богословие изучает те структуры, которыми данное сообщество конституируется в своем своеобразии, в своей претензии на исключительность; здесь речь ведётся о сообществе спасения, которое открывает человеку путь к Богу и жизни в Боге. Познавательный интерес направлен здесь на выявление нормы или идеала религиозной жизни определенной традиции и на рассмотрение человеческой культуры и мира в целом в соотнесении с этой нормой [Польсков 2010]. При этом именно задача выявления нормативных структур и содержаний из общего потока церковной жизни и обоснования их нормативного, по отношению к этому потоку, характера создает основу для недоразумений, указанных в начале статьи. Утверждение, что «теология есть не просто знание о Боге, а система обоснования учения о Боге, комплекс доказательств истинности догматики и религиозной морали» (курсив автора — К.А.) [Овсиенко 2004, 120; Элбакян 2001, 115][13], — в свете сказанного представляется не просто неоправданным сужением предметного поля теологии, но и существенным искажением перспективы: стоящие перед теологией содержательные познавательные задачи отодвигаются на задний план по отношению к задачам апологетическим, в действительности вторичным.

Религиоведение же интересуется, прежде всего, не нормой, а реальным религиозным сознанием и реальной деятельностью во всём многообразии их психологических, социальных, культурных и исторических аспектов. Отсюда вывод о необходимом взаимодействии теологии и религиоведения: не зная нормы религиозного сознания данной общины, вряд ли можно здраво судить о формах её реальной религиозности, и наоборот, понимание нормы требует так же знания конкретного контекста ее реализации[14].

Представление о догматизме теологии, недопустимом для настоящей науки с ее критичностью, исходя из сказанного также опровергается. Неверно, что «теология <…> вынуждена ограничивать свое исследовательское поле и свои интерпретационные возможности» церковной доктриной[15] [Овсиенко 2004, 122]. Такие действительно неизменные, ибо нормативные, элементы этой доктрины, как догмат и канон, являются не аксиоматическими предпосылками научного теологического знания, а предметами его изучения[16]. Как прирост знания религиоведческого заключается не в изобретении новых религий, а в более подробном и отчетливом знании об уже имеющихся, так и прирост знания богословского состоит не в производстве новых догматов, а в более глубоком и основательном понимании существующих.

Религиоведческие программы, независимо от их методологической и мировоззренческой конкретики, создавали новую перспективу, определявшуюся уже не понятием «Церковь», но понятием «религия», где Церковь должна была найти свое место как «христианство». Тем самым возникал горизонт «истории религии», принципиально не сводимой к историям отдельных религий[17]. Однако в рамках теологии это было, разумеется, невозможно. Разница между теологическим и религиоведческим знанием заключается не в степени их эмпиричности, достоверности, общезначимости, объективности, вообще не в степени их соответствия критериям научности — а, главным образом, в историческом горизонте, в котором размещается получаемое ими знание.

Тем не менее, в ряде случаев между двумя комплексами дисциплин возникают вполне устойчивые пересечения. Особенно характерными примерами здесь могут служить библеистика, патрология и история Церкви. При полном или частичном совпадении объектов исследования здесь возможно достаточно четкое разведение их предметов, осуществляемое как раз за счёт различных контекстов рассмотрения. Например, религиоведческому исследованию «Евангелие от Фомы: идеологическое своеобразие и место в истории религии»[18] могло бы примерно соответствовать богословское: «Евангелие от Фомы: идеологическое своеобразие и место в истории древней Церкви». Если первое пытается вписать данный текст в широкий религиозный контекст, соотнося его в сравнительном аспекте с идеями более или менее близких и актуальных для того времени религиозных традиций, то второе будет соотносить его прежде всего с реконструируемой здесь же нормой церковного сознания соответствующей эпохи и пытаться выяснить место авторов и читателей этого памятника в церковной жизни эпохи его написания и первой рецепции.

Такое различие обеспечивает и несводимость друг к другу, и взаимную дополнительность перспектив двух наук, и главное, необходимость принципиально разного построения соответствующих систем образования и научной деятельности[19]. В их основе лежат два различных познавательных замысла, производимое ими знание выполняет разные общественные «заказы», оно опирается на разные, но опять-таки пересекающиеся аспекты жизненного мира: что Церковь хочет знать о себе и что общество хочет знать о религии.

Такое соотношение между двумя системами знания делает конфликты между ними практически неизбежными, однако, как представляется, рационально разрешимыми. Следует подчеркнуть позитивное значение этих конфликтов и дискуссий, позволяющих получать новое хорошо проверенное знание. Однако такой положительный эффект возможен только на основе взаимного признания религиоведами и теологами легитимности друг друга в качестве ученых.

Итак: 1) теология не является «наукой о Боге» — она является наукой о вере Церкви; 2) теология имеет своей целью не столько апологетику или обоснование церковного учения, сколько раскрытие нормы религиозного сознания церковного сообщества в горизонте истории Церкви; 3. церковное учение не сковывает ее критический взгляд и рефлексивные возможности, поскольку выступает не обязательной предпосылкой, а основным предметом научно-богословского исследования. В своей проекции в сферу современного гуманитарного знания теология выступает в виде системы научных дисциплин, объединенных специфическим, несводимым к философии или религиоведению, единством замысла, цели и предмета исследования.

2

Общественное и государственное признание

На второй линии «антитеологической» аргументации скептическое рассуждение может строиться примерно таким образом: независимо от степени достоверности производимого теологами знания, его необходимая конфессиональная привязка означает, во-первых, что оно не актуально для современного светского человека, а, значит, и для светского общества в целом; во-вторых, что любая форма государственного признания теологии, т.е. включения ее в список научных специальностей, будет нарушением принципа светскости. Вновь предполагается, что отказ от конфессиональной привязки должен влечь за собой растворение «светской» или «внеконфессиональной» теологии в религиоведческом знании.

Представляется, однако, что предпосылки данной аргументации не столь уж непреодолимы.

Прежде всего, конфессиональная привязка теологии действительно имеет место, но не является абсолютной[20]. В специальных областях богословского знания — литургике, патрологии, библеистике и др. — исследования ведутся учеными разной конфессиональной принадлежности, и даже полемические водоразделы между ними проходят зачастую вовсе независимо от водоразделов конфессиональных [Небольсин 2010].

Другим слабым местом указанной аргументации представляется понятие «светскость». С одной стороны, ряд исследований показывает, что сама идея «светскости», а также весь ряд «светских» социальных теорий и концепций имеют определенные богословские основания, вне которых они не могут быть верно поняты [Милбэнк 2006, 27]. Стоящая за идеей светскости концепция «секуляризации» в настоящее время может быть признана устаревшей. Новое «постсекулярное» общество, разумеется, не является простым возвращением к «досекулярному», однако переосмысление отношений Церкви и общества в условиях роста как религиозной активности, так и атеистических настроений явно является насущным делом, в котором участие теологии представляется естественным и актуальным.

С другой стороны, подавляющее большинство современных государств являются светскими, что не мешает многим из них быть мировоззренчески (в том числе религиозно) ангажированными. Во многих из них между Церковью и государством действуют особые соглашения, наличие которых никак не сказывается на признании их светскости мировым сообществом. Однако, даже условно приравняв светскость к «отделенности Церкви от государства» мы получим целый ряд моделей, среди которых можно условно выделить два основных типа.

В первом из них отделение Церкви от государства понимается как маргинализация Церкви в перспективе более или менее скорого отмирания религии в целом. По этой модели строились отношения религии и общества во Франции и в СССР. Достаточно очевидны укорененность этой модели в идеалах радикального французского Просвещения XVIII в., противоречие между декларируемой нейтральностью и реальной атеистической или во всяком случае антицерковной ангажированностью.

Гораздо более последовательной представляется иная, условно говоря, «немецко-скандинавская» концепция, где отделение Церкви от государства призвано обеспечивать религиозные права всех граждан без различия вероисповедания, учитывая реальную ситуацию религиозного плюрализма. Здесь государство берет на себя обязательства не просто провозглашения, но и реального обеспечения религиозных прав граждан, включая не только право на исповедание/неисповедание религии, но и право на получение религиозного образования и на занятия соответствующей научной деятельностью.

Такой подход диктуется вполне прагматическими мотивами, диктуемыми извлечением уроков из истории европейских религиозных войн XVI–XVII вв. Осознание разрушительного потенциала, который несет в себе в ситуации мировоззренческого плюрализма нерационализированная религиозность, послужило основой для выстраивания продуманной системы отношений Церкви и светского государства в современной Европе. Здесь необходимым элементом является система государственного теологического образования и научной деятельности на богословских факультетах университетов.

В России система церковно-государственных отношений, во многом аналогичная европейской, сложилась в результате петровских реформ (в религиозной области отвечавших нестроениям XVII в., как и аналогичное европейское законодательство). Указанную функцию у нас до революции выполняли Духовные академии, формально не входившие в состав университета (в структуре которого, подчеркну, существовали богословские кафедры), однако составлявшие с ним единое образовательное пространство. «Богословские ученые степени входили в единую научно-квалификационную систему», они «не просто признавались государством, но были одновременно государственными» [Сухова 2009, 539].

В обоих случаях можно говорить о том, что развитая система теологического образования и богословской науки отвечает общей потребности Церкви, общества и государства в прояснении оснований религиозного сознания, причем, по причине указанных выше различий, эта потребность не может быть вполне удовлетворена в рамках системы «науки о религии».

В самой Церкви теология является органом самосознания, она призвана устанавливать связь между догматической основной церковного сознания, историей и практикой Церкви. Именно на этой основе может происходить сознательное выстраивание отношений с обществом и государством.

Однако теологическое знание представляется важным и с точки зрения светского общества, которое нуждается в адекватном понимании собственного взгляда Церкви на ее внутреннюю жизнь и внешние действия[21]. Еще одной существенной функцией теологии в обществе является, на мой взгляд, разрушение навязываемых Церкви стереотипов, восходящих зачастую не к ее исконному самопониманию, а к недавнему советскому прошлому.

Государство также нуждается в адекватном представлении о самопонимании Церкви, с которой оно исторически чрезвычайно тесно связано. Здесь в особенности необходимо учитывать сложность этой связи, ее противоречивый и исторически изменчивый характер: он нуждается в дополнительном освещении не только со стороны светской, но и со стороны церковной истории.

И общество, и государство, как представляется, нуждаются в том, чтобы столь значительная общественная и культурная сила, как Церковь, действовала с полным и ясным самосознанием. А потому развитие теологии является потребностью не только самой Церкви, но и государства и общества.

В неизбежном диалоге Церкви, государства и общества, религиозной и секуляризованной общественности все стороны «в ходе взаимодополняющего процесса обучения» (Хабермас) преодолевают свои «патологии» и достигают «необходимой коррелятивности» (кард. Ратцингер) [Хабермас, Ратцингер 2006, 70, 105–106]. Этот диалог может рассматриваться и как внутренняя потребность сторон, не просто вынужденно допускающих существование друг друга, но и подлинно не могущих друг без друга обойтись в своем стремлении к осознанию самих себя[22].

В рамках указанной модели возвращение теологического проекта в универсум признанного государством и обществом научного знания не нарушает принцип светскости, а скорее наоборот, должно рассматриваться как условие возможности равноправного диалога церковного и секулярного сегментов общества.

3

Сказанное выше не просто оправдывает определенные притязания теологии, но и накладывает на нее определенные обязательства.

Прежде всего, теология по своей природе остается наукой о вере и наукой веры, отдавая себе отчет в связанных с этим трудностях, всячески избегая привнесения в структуру своего дискурса посторонних (например, политических) элементов.

Теология, даже получив государственное признание, остается церковной наукой в том смысле, что именно Церковь является основным заказчиком, предметом и местом проведения теологических исследований, хотя в сферу познавательного интереса теологии могут входить любые реалии культурной и общественной жизни.

Одной из наиболее существенных опасностей для теологии является опасность трансляции советских образцов в отношениях власти и знания, идеологии и науки. Если научный атеизм советского времени был своего рода теологией навыворот, то теология (в особенности в своих отношениях с религиоведением и философией) не должна стать научным атеизмом навыворот.

Не изменяя своей природе, богословие должно принимать формальные правила игры существующего научного сообщества, т.е. наличный уровень строгости методических требований, обуславливающих общезначимость и достоверность получаемых результатов. Оно не может игнорировать логику становления современной научной и философской мысли, её методологический инструментарий.

Стремление добиться признания научного сообщества — не столько официального признания, сколько неформального — ставит перед богословием задачу осмысления принципа академической свободы исследования и дискуссии, осознания проблематичности и принципиальной незавершенности как существенных черт научного знания.

Существенной проблемой может стать идеологизация догматического содержания веры, искусственное закрепление в сознании если не самих ученых-богословов, то их аудитории, набора штампов, касающихся как внешних, так и ключевых внутренних вопросов богословской науки: соотношения веры и разума, содержания таких ключевых понятий как «вера», «Откровение», «догмат».

Внутри себя самого теологическое сообщество должно разработать и последовательно применять процедуры различения свидетельства и научного исследования, идеологемы и результата научного анализа и т.п.

Подводя итог, скажу, что как мне представляется, подтвердить свою научность теология может, решившись на перепроверку своих оснований, выявление и переоценку всех наслоений и напластований «само собой разумеющегося». Это же самое даст ей возможность быть адекватным выражением церковной веры, выражающей Слово Божие, обращенное к человечеству в целом и способное придать универсальный смысл его существованию, деятельности, творчеству и познанию.

Литература

Аверинцев 2006а — Аверинцев С.С. София – Логос. Словарь. Киев. 2006.

Антонов 2010 — Антонов К.М. Религиоведение на Богословском факультете: идея и проблемы / http://www.bogoslov.ru/text/1138282.html (4.10.2010).

Аристотель 1975 — Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975.

Булгаков 2007 — Булгаков С., прот. На путях догмы // Булгаков С., прот. Путь парижского богословия. М., 2007. С. 394–418

Вдовина 2007 — Вдовина Г.В. Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего Нового времени // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 302–321.

Гуссерль 2004 — Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». СПб., 2004.

Дамаскин 2002 — Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002.

Красников 2007 — Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

Месяц 2007 — Месяц С.В. Понятие QEOLOGIA в античной философии // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 228–246.

Milbank Милбэнк 2006 — Milbank J. Theology and social theory. Beyond secular reason. 2nd ed. Oxford, 2006.

Михайлов 2007 — Михайлов П.Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 247–263.

Михайлов 2011 — Михайлов П.Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ 2011. № 3(35). С. 7–22.

Небольсин 2010 — Небольсин А.С. Конфессиональность в изучении Откровения Иоанна Богослова и задачи православной науки / http://pstgu.ru/faculties/theological/events/2010/05/11/21156/ (14.05.2010)

Никольский 1923 — Никольский Н.М. Религия как предмет науки. Минск, 1923.

Овсиенко 2004 — Овсиенко Ф.Г. Сферы изысканий религиоведения и теологии и специфика постижения ими рассматриваемых объектов // Религиоведение. 2004. № 2. С. 116–130.

Польсков 2010 — Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.

Скворцев 2003 — Скворцев К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев, 2003.

Сухова 2009 — Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX — начале XX века. М., 2009.

Фома Аквинский 2006 — Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006.

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) 2006 — Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.

Шичалин 2000 — Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.

Шишков 2007 — Шишков А.М. Философия как служанка теологии: удался ли схоластический эксперимент? // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 322–336.

Элбакян 2001 — Элбакян Е.С. Религиоведение и теология: к проблеме демаркации объектов исследования // Религиоведение. № 1. 2001. С. 110–116.

Элбакян 2010 — Элбакян Е.С. Профанная теология или профанация науки? / http://www.religiopolis.org/index.php/publications/81-profannaja-teologija-ili-profanatsija-nauki (24.02.2010).

Примечания

[1] С особой ясностью и отчетливостью эти аргументы сформулированы в статье [Овсиенко 2004].
[2] В современной философии науки нет единого представления об этих стандартах и вопрос о соотнесении теологии с теми или другими концепциями заслуживает отдельного рассмотрения, которое не входит в мою задачу. Речь, поэтому, идет только о соответствии стандартам, необходимым для признания некоторой дисциплины научной специальностью и включения ее в соответствующий ВАКовский список: наличия определенных, стандартных, проверямых процедур (в том числе, процедур рецензирования и оппонирования), необходимых для получения достоверного, общезначимого знания о явлениях в конкретной частной сфере человеческого опыта. О различных смыслах «научности», актуальных для нашей проблематики см. ниже.
[3] Предлагаемое некоторыми авторами разведение понятий «теология» и «богословие» мне не представляется достаточно оправданным; в дальнейшем я буду употреблять эти термины как взаимозаменимые.
[4] См. о естественном знании о Боге и его связи с философией у Климента: [Михайлов 2007, 251].
[5] О становлении идеи «естественной теологии» в рамках стоицизма и в работе Варрона «Божественные древности» см.: [Месяц 2007, 236–245]. Подробнее о соотношении естественной и откровенной теологии и связанных с этим проблемах в мысли Средних веков см.: [Вдовина 2007, 312–313; Шишков 2007, 322–336].
[6] Ряд примеров подобных определений в рамках католического и православного богословия приводится в статье [Михайлов 2011, 8-9], который сам, однако, пытается отстоять определение теологии именно как «науки о Боге» [Михайлов 2011, 8].
[7] Они, однако, вполне могут быть названы «наукой» в смысле античной «эпистемы». Если различать, вслед за Гуссерлем и Хайдеггером, «эпистему» и «технэ» или науку и умение в античном смысле, то наука в привычном нам современном понимании оказывается именно некоторым техническим навыком, претендующим на самостоятельность, но неизбежно теряющим свою осмысленность при обособлении от более «изначального мышления, которое собственно только и придает этим техническим процедурам смысл» [Гуссерль 2004, 71]. Ниже я попытаюсь показать как работает это различение в рамках философии и теологии.
[8] Такова, например, «Моя жизнь во Христе» св. прав. Иоанна Кронштадтского.
[9] Возвращаясь к указанному различению «эпистемы» и «технэ» можно вспомнить меткое выражение Хайдеггера: «наука не мыслит».
[10] Разумеется, не всякая интеллектуальная деятельность, осуществляемая в Церкви, является теологией. В целях прояснения, обоснования, практического приложения богословского знания теология опирается на экспертизу философии, религиоведения, социологии, истории, филологии и прочих научных дисциплин, церковные представители и институты которых по необходимости участвуют в дискуссии не только с представителями богословия, но и со своими светскими коллегами-специалистами.
[11] Как это делается в: [Красников 2007, 20–21].
[12] Странным образом, особенно учитывая отечественный контекст, Ф.Г. Овсиенко, справедливо указывая на конфессиональную ангажированность «теологического религиоведения», т.е. просто верующих ученых, у которых, по его мнению, происходит «нередкое перетекание религиоведения в конфессиональную апологетику», «забывает» об ангажированности светского религиоведения, столь же часто перетекающего в апологетику атеистическую. [Овсиенко 2004, 117].
[13] Представляется, что источник этого представления о теологии, в целом весьма характерного для современного религиоведения, лежит в работах одного из основоположников советской науки о религии Н.М. Никольского. См. напр.: «Центр тяжести богословского изучения лежит всегда не в исследовании, а в догматике, не в критике, а в апологии. Пользуясь иногда и чисто научными методами, богословие применяет их для достижения своих специфических целей – не для раскрытия еще не достигнутой истины, но для доказательства уже имеющейся в наличии истины» [Никольский 1923, 6].
[14] См.: [Антонов 2010].
[15] Ф.Г. Овсиенко ссылается здесь на К. Ранера: «Сфера свободы в католической теологии ограничивается … вероучением» [Овсиенко 2004, 122], — эта ссылка, однако, не вполне релевантна. Речь у Ранера идет об ограничениях католических теологов, не поскольку они являются теологами, а поскольку они являются теологами католическими: выходя за рамки конкретной церковной доктрины, они не перестают быть, тем не менее, теологами (пример – Г. Кюнг, К. Фельми).
[16] Согласно прот. С. Булгакову, догмат есть «кристаллизовавшаяся догматическая истина», «вдохновение Духа Святого, богословие же есть дело человеческой мысли, просветляемой верой и благодатью», вопрошание «недоумевающей, колеблющейся, проверяющей, сомневающейся, сверлящей богословской мысли» [Булгаков 2007, 395].
[17] Только позже возникает дискуссия о том, можно ли говорить об истории религии как целого, или только об истории отдельных религий.
[18] Диссертация И. Мирошникова, подготовленная на кафедре Философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ.
[19] Это не значит, что они не могут пересекаться: в зависимости от идеи и заинтересованности конкретного факультета и направления доля и качество религиоведческих дисциплин в системе богословского образования и доля богословских дисциплин в системе религиоведческого образования могут меняться.
[20] Опять-таки вопреки Ф.Г. Овсиенко: «Из-за отсутствия конфессионального единства христианская теология никогда не была чем-то целостным» [Овсиенко 2004, 121].
[21] Строго говоря, само это общество как таковое не является принципиально анти- или даже вне-церковным, скорее, оно представляет собой поле взаимодействия сил, различных по своим мировоззренческим основаниям.
[22] Именно так ставился вопрос в рамках русской религиозной мысли, в значительной мере преодолевшей характерное для запада противопоставление веры и разума, религии и модерна, авторитета и самообоснования.

Источник: Журнал «Вопросы философии». 2012. № 6. С. 73–84.

comments powered by HyperComments