О теологии после Освенцима и ГУЛага

Юрген Манеман

Прежде всего я хотел бы немного рассказать вам о своих теологических интересах. Я принадлежу к определенной школе католической теологии — а именно политической теологии — в том виде, в каком она была разработана в 60-е гг. богословом Иоганном Баптистом Метцем. Политическая теология всерьез воспринимает те вопросы, которые ставит перед нами история и общество, и определяет теологию, как слово о Боге в наши дни. Это означает, что нужно постоянно ставить диагноз нашему времени, выяснять, что происходит с историей и обществом. С этой точки зрения, говорить о Боге — значит, говорить о так называемых «знамениях времени». К знамениям, без которых сегодня невозможно говорить о Боге, относятся Освенцим и ГУЛаг. Но как можно говорить о Боге перед лицом этих катастроф?

1. Заявления и документы Католической Церкви о национал-социализме после 1945 г.1

Для начала отметим весьма показательный факт: до настоящего времени существуют, вообще говоря, только два документа об Освенциме, которые были опубликованы в 1995 г. (Конференция немецких епископов) и в 1997 г. (Конференция французских епископов). Другие документы посвящены собственно отношениям христианства и иудаизма. Важнейшие документы, касающиеся национал-социализма, были опубликованы спустя долгое время после Второй мировой войны — наверное, слишком долгое.

Разумеется, и раньше появлялись документы, в которых провозглашалась необходимость новых отношений между христианами и иудеями. Прежде всего здесь следует назвать декларацию Nostra Aetate II Ватиканского Собора. Эта декларация имеет уникальное значение в истории отношений Католической церкви к иудаизму, и в последующие годы она была положена в основу многочисленных документов, составленных региональными епископатами. Nostra Aetate свидетельствует о духовной связи, существующей между Израилем и христианством. Об Иисусе говорится, что «по плоти» он был иудей. Приводя слова Павла, Католическая церковь подтверждает священно-исторические прерогативы Израиля (Рим 9,4). Далее подчеркивается: «Хотя иудейские власти , с их приверженцами, требовали смерти Христа, однако, то, что было сделано во время страстей Его, не может быть вменено ни всем без различия иудеям, жившим в то время, ни иудеям нашего времени». В заключение подвергаются осуждению гонения, «которые когда-бы то ни было и кем-бы то ни было направлены на евреев». Возможно, никакое другое обвинение Церкви не принесло евреям больших страданий, чем обвинение в богоубийстве. Таким образом, мы можем сформулировать первое положение теологии после Освенцима: соборная Декларация четко и однозначно провозгласила, что всякое коллективное обвинение в смерти Иисуса, тогда и сейчас, противоречит христианскому учению.2

Приведенное положение документа свидетельствует, однако, о слабости Декларации, так как Освенцим в нем даже не упоминается. Отсюда рождается второе положение теологии после Освенцима: говорить о преследованиях вообще — значит скрывать несправедливость и страдания. Так, 29 августа 1962 г. Конференция немецких епископов сделала заявление, в котором есть слова сожаления, однако отсутствует подлинная скорбь. Вместо того чтобы упомянуть об уничтожении евреев, документ цитирует 130-й псалом: «Если ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит? Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою» (Пс 130, 3-4).

Немецкие епископы, кажется, не осознают, что в столь абстрактной манере трудно вести разговор о прощении. Позволено ли такой Церкви, которая стояла на стороне исполнителей и зрителей, говорить о прощении, не принимая во внимание то, что есть сказать жертвам? Как не допустить, чтобы прощение превратилось в чистую идеологию? Отсюда третье положение теологии после Освенцима: мир, в котором прощение становится всемогущим — бесчеловечен!

Особо надо отметить еще один документ, принятый 16 апреля 1973 г. на Конференции французских епископов об отношении христиан к иудаизму. Отличительная черта этого документа состоит в том, что его авторы солидаризируются с государством Израиль: «несмотря на законное разнообразие политических взглядов, совесть мирового сообщества не может отказать еврейскому народу, который за свою историю пережил так много злоключений, в праве и возможностях политического бытия в ряду других народов». Однако тут же следует добавление: «Но в таком же праве и тех же возможностях существования не может быть отказано всем тем, кто по причине локальных конфликтов, вызванных их возвращением [евреев на свою землю], стал жертвой несправедливости». Этот документ выявляет еще одно положение:

Говорить об ужасах прошлого — значит видеть перед собой не только убитых и выживших, но и принимать во внимание проблемы нынешнего еврейства.

Исключительное значение имеет документ «Наша надежда» (Unsere Hoffnung), опубликованный епископским синодом ФРГ в 1975 г. Интересно, что документ испытал немалое влияние теологии Иоганна Баптиста Метца, готовившего материалы к синоду. Приведем цитату из этого документа:

«Мы — страна, новейшая история которой омрачена попытками систематического искоренения еврейского народа. Хотя во времена национал-социализма отдельные люди и группы вели себя достойнейшим образом, основная часть нашего церковного сообщества была обеспокоена прежде всего угрозой собственным институтам. Мы повернулись спиной к преследуемому еврейскому народу и безмолвствовали, когда совершались преступления по отношению к евреям и иудаизму… В особенности мы, немцы, не должны отрицать и принижать спасительную связь народа Ветхого Завета с народом Нового Завета, каковой ее видел и признавал апостол Павел. Именно в этом смысле мы являемся должниками еврейского народа. Наши слова о «Боге надежды», перед лицом безнадежных ужасов Освенцима, обретают смысл только в том случае, если бесчисленное множество евреев и христиан говорят о Боге и призывают Бога, даже если они пребывали в аду и спаслись из ада».

Итак, позвольте мне высказать пятое положение, с предельной четкостью сформулированное Иоганном Баптистом Метцем:

Мы можем говорить о Боге после Освенцима, поскольку люди молились Богу в Освенциме. Это означает, что сегодняшние христиане обязаны своей верой евреям, страдавшим в Освенциме».3

Теперь мне хотелось бы кратко остановиться на двух документах немецкого епископата, в которых делается попытка обойти вопрос о вине и ответственности Католической церкви за Катастрофу. 31 января 1979 г., после показа фильма «Холокост», немецкие епископы опубликовали декларацию «Католическая церковь и национал-социализм» (Die Katolische Kirche und der Nationalsozializmus). Сходный с ним документ, «Память и ответственность» (Erinnerung und Antwortung), появился в 1983 г. Я приведу лишь несколько положений из этих документов:

  • национал-социализм характеризуется как тоталитарная диктатура;
  • неверно говорить о коллективной вине, поскольку в тоталитарном государстве только индивид может решить, как ему следует поступать;
  • ситуация Церкви, в течение этого периода, характеризуется исключительно как борьба за выживание;
  • следует «историзировать» историю национал-социализма, когда бы не принимались во внимание ее итоги; иными словами, историю национал-социализма нужно изучать, не принимая во внимание катастрофу Освенцима.

Позвольте мне привести краткие возражения против данных тезисов:4

Новейшие исследования показали, что всякие разговоры о национал-социализме как тоталитарной диктатуре — это не более, чем миф, задачей которого является сведение к минимуму ответственности немецкого народа и Католической церкви. Что требуется от нас — так это воспринимать Катастрофу, как абсолютно уникальное явление. Попытки же отказаться от какой бы то ни было идеи коллективной вины ведут к отказу от вины вообще.

Оценивать положение Церкви в период национал-социализма самым общим образом, как борьбу за выживание — значит, умалчивать о сотрудничестве католиков с нацистами. Разумеется, не все католики и не все христиане были нацистами, но каждый нацист был христианином — быть может, плохим, но христианином. Обращаться к истории, не упоминая о ее плодах — значит, отказаться от преимуществ исторического знания, и вместо понимания прийти к сознательному сотрудничеству с преступниками. Историография задается вопросом о причинах истории, но без результатов мы не можем говорить о причинах. Вне результатов нет причин; будущий итог указывает на историческую причину.

Позвольте мне, в завершение краткого обзора этих двух документов, сослаться на два недавно сделанных доклада:

27 января 1995 г., спустя 50 лет после освобождения Освенцима, немецкий епископат издал краткую, но замечательную декларацию, в которой нашли отражение положения из вышеупомянутого документа «Наша надежда». В декларации с особой силой подчеркивается вина католиков, а Освенцим характеризуется как уникальное преступление.

В 1997 г. французский епископат публично признал свою вину и выразил искреннее раскаяние за свои ошибки и вину по отношению к французским евреям во время нацистской оккупации Франции.5

По словам раввина Давида Р. Блюменталя, евреи ощущают, «что в свете трудной многовековой истории католическо-еврейских отношений готовящийся документ (об антисемитизме и Холокосте) должен быть подготовлен на самом высоком уровне — вплоть до энциклики».6

Следует признать, что наблюдается все больший прогресс в христианских исследованиях иудаизма и в христианско-иудейском диалоге, особенно на уровне простых людей. Но это не означает, что многообразные декларации искоренили антииудаизм. Если проанализировать немецкую католическую теологию, то мы обнаружим сильное влияние, которое оказывает на нее философия XIX в. и трансцендентальная теология. И этот факт не может особенно радовать — особенно в нынешней ситуации в нашей стране, где заметен рост новых правых и неонацистов.

2. Политическая теология как теология после Освенцима.

Серен Кьеркегор однажды сказал: «Чтобы испытать и понять, что значит быть христианином, необходимо оказаться в конкретной исторической ситуации».7 После II Ватиканского Собора католики много говорят о т.н. «знамениях времени», которые открываются в «свете вере» и «вырабатываются» силой надежды. Но говорить о «знамениях времени» — значит развивать политическую теологию. Политическая теология — это теология, которая не может оставаться в стороне от страданий, которые человек испытывает в мире, в сторон от истории и плодов таких страданий. Политическая теология вырастает из вопроса теодицеи. Забвение этого вопроса в сфере христианской теологии приводит нас к забвению мессианской традиции, что можно определить не иначе, как упадок по отношению к иудаизму. Со времени воскресения Христова спасение воспринималось христианами, как автоматически данное. Христианство уже больше ничего не ожидало; оно забыло, что история спасения — это не нечто такое, что стоит вне истории или над историей, а сама история. Если правы философы Теодор В. Адорно и Макс Хоркхаймер, то такое забвение и есть основная причина антисемитизма. Именно об этом они пишут в своем знаменитом труде «Диалектика Просвещения» (1944 г.).8

Христианству следовало бы «вырабатывать» спасение — когда спасение мыслится, как надежда, подвергающаяся угрозе!

Политическая теология обращает нас к истории и обществу. Но чтобы понять историю, нужно выслушать свидетельства жертв. Чтобы понять все значение Катастрофы, мы должны воспринимать ее радикальным образом — не постигнув историю и общество, пытаясь жить вне такого постижения, означает, прежде всего, невозможность избежать исторических катастроф. С эпистемологической и моральной точки зрения, это также означает, что для нас существует, по крайней мере, один авторитет, который мы не должны отвергать или преуменьшать — авторитет тех, кто пострадал или страдает в этих катастрофах.9 Но вместо того, чтобы внимательно вслушиваться в голоса жертв, Католическая Церковь выказывает доверие к исторической науке, не воспринимая диалектики просвещения! Хотя всякий научный метод содержит элемент насилия и «самый легкий путь дегуманизировать мертвых после убийства — это, в подражание нацистам, снова превратить мертвых в объект исторического, социологического или любого другого исследования».10

Освенцим — крупнейший лагерь уничтожения в истории человечества. Он символизирует национал-социализм, будучи его ядром. Освенцим — это не понятие, а название места, несопоставимого с другими местами. Освенцим уникален. Снова и снова еврейские жертвы свидетельствуют об уникальности и непостижимости Катастрофы, зная, что человеческий язык не в состоянии описать ее. Поэтому Эли Визель говорит: «Чем больше людей, и чем более внимательно они слушают нас, тем больше мы понимаем, что наши слова не доходят до них; то, что мы пытаемся сказать — это вовсе не то, что, как вам кажется, вы услышали».11

Тезис об уникальности ставит целый комплекс исторических и философских проблем. Рассмотрение этих, более отвлеченных, вопросов не означает умолчания Катастрофы, а, напротив, выявляет ее драматический характер. Последующие замечания иллюстрируют сложный характер исторического перелома, порожденного Катастрофой.

Базовая философская предпосылка применительно ко всякому историческому исследованию гласит, что любое историческое событие уникально — откуда, вообще говоря, следует, что каждое событие, в свете его уникальности, непостижимо. Например, «если бы от меня потребовалось описать все, что произошло в течение последних пяти минут, не упуская не единой детали, то такое описание заняло бы у меня бесконечно долгое время».12 Но вопрос в том, что отличает «последние пять минут» от Освенцима? Оба события уникальны, однако Освенцим значимо уникален. Освенцим еще и прецедент. Освенцим — перелом в мировой истории, событие, которое все изменило, «эпохообразующее событие» (Э. Факенхайм). Чтобы лингвистически отличать Освенцим от других исторических событий, которые также могут быть значимо уникальными, имеет смысл, вслед за теологом Роем Эккардтом, говорить об «уникальной уникальности» этого события.13 Как видите, понятие уникальности чрезвычайно многосмысленно. Так что Освенцим — это не только историческая проблема., но и философская, и не в последнюю очередь огромная теологическая проблема.

Освенцим уникален не только в контексте еврейской истории, но и вне ее. Никогда еще национальное государство, в лице ее избранного вождя, не задумывало и не приводило в исполнение уничтожение целого народа, включая стариков, женщин и детей, используя для этого все возможные методы. Убийство людей осуществлялось промышленным способом — Освенцим был фабрикой.

Нацисты решили, что каждый еврей должен быть убит. Это решение -прецедент, который непостижим. Это вообще не рациональное решение. К примеру, «рациональным решением для Цезаря было попытаться стать во главе Римской империи, но является ли рациональным решение Гитлера: каждый еврей должен быть уничтожен, даже если Германия погибнет?»14 Можем ли мы допустить, что Гитлер действительно в это верил? Не будет ли такой ответ слишком поверхностным? По словам Факенхайма, «Если Гитлер был сумасшедшим, то как ему позволили править страной и почти завоевать мир? Или все они были сумасшедшими? Такой ответ ни в чем не убеждает».15

Освенцим уникален, ибо он непостижим. Понять можно только принятие сопутствующих экономических и технических решений, например, увеличение мощности оборудования уничтожения- но смысл уничтожения, уничтожения ради уничтожения, остается непонятным. Наверное, если бы мы смогли это понять, то сошли бы с ума: по словам Эли Визеля, неспособность понять есть милость Божья, спасающая нас от безумия: «Разве Поль Целан, Тадеуш Боровский, Нелли Закс и другие, рожденные поэтами, не погибли из-за невыразимости того, что произошло в Освенциме, и чему еще предстоит как-то быть выраженным человеческим языком?»16

Американский исследователь и философ Стивен Т. Кац пишет: «Холокост остается всегда «за пределами понимания». Это событие в той же мере осознано, как и остается тайной — даже если мы настаиваем, что оно должно быть открыто научному исследованию и привычным методам исторического и философского исследования… Напротив, ГУЛаг порождал ярость и ужас, гнев и печаль, но не мифы. Увы, человек готов к тому, чтобы более чем поверить в ГУЛаг».17

Но уникальность Освенцима вовсе не означает, что жертвы Освенцима страдали больше, чем другие, например, жертвы ГУЛага. Всякое страдание уникально. Говоря об уникальности, мы имеем в виду то отличие, которое делает Освенцим прецедентом. Видеть различия — единственный способ мужественно взглянуть в лицо Катастрофы. Отрицание различий приводит к безразличию!

Существуют две теории, которые имеют особенно важное значение применительно к теме Катастрофы (и которые часто используются, чтобы уйти от этой темы): теория тоталитаризма и теория фашизма. Обе они, говоря словами Макса Вебера, — идеально-типические концепции и имеют двоякое содержание: с одной стороны, историко-социологическое, с другой — политическое. Как таковые, каждая из этих теорий недостаточна, чтобы объяснить уникальность Катастрофы. Так, теория тоталитаризма исследует условия возникновения тоталитаризма и диктаторских структур, но не задает вопрос о том, каким образом стал возможен Освенцим. Что же касается теории фашизма, можно отметить, что уничтожение евреев есть novum, даже при том, что всякое фашистское движение предполагает антисемитскую ненависть. Основные положения обеих теорий были разработаны еще до того, когда случился Освенцим. Ища подобия, невозможно взглянуть в лицо Катастрофы. Обе теории эвристически полезны, но только в том случае, если мы признаем их ограниченность.

Замечая единственность, уникальность Освенцима, мы начинаем понимать, что национал-социализм ставит перед нами столь глубокие теологические, философско-методологические, политико-идеологические и нравственные моральные проблемы, что он перестает быть обыкновенным предметом исторического изучения. Другая проблема историографии национал-социализма состоит в том, что всякое историческое исследование имеет основой определенное стремление к преемственности и идентичности. Например, некоторые историки рассматривают историю, как способ формирования национальной идентичности; в таком случае, очевидно, что историография, основанная на стремлении к нерушимой, позитивной идентичности, неспособна сосредоточиться на негативном опыте Катастрофы, который будет противоположен по своему смыслу подобному стремлению, будет противоречить и препятствовать ему. Невозможно выстроить позитивную идентичность перед лицом Освенцима. Другой причиной непризнания Освенцима является т.н. эгоцентрическая неспособность увидеть мир глазами другого, взглянуть на историю глазами жертвы.

Несмотря на все эти аргументы и факты, идея уникальности Катастрофы часто подвергается критике. При этом критики по большей части не осознают, что их навязчивое стремление постичь не выходит за уровень науки; они неспособны преодолеть тупик своей эпистемологии — ибо если это событие действительно уникально, то наши методы могут оказаться недостаточными, чтобы постичь сущность дела. Возможно, однажды мы сможем объяснить, как это произошло — но сумеем ли когда-нибудь объяснить, почему это произошло? Факенхайм указывает три причины отрицания уникальности Катастрофы:

«Во-первых, трудно поверить, что такое уникальное, катастрофически важное событие произошло при нашей жизни… Во-вторых, если все же событие должно быть поверено разумом, тогда соответствующая категория — … — осознается достаточной для понимания события; однако разум, по врожденной привычке, неизбежно сопротивляется мысли о том, что в случае уникального характера события данные категории — именно потому, что они не более чем категории — недостаточны для постижения события, а по-существу, лишь являются средствами обойти событие. В-третьих, существует общеизвестная философская проблема: может ли «уникальное» — уникальное любого рода — вообще поверяться мыслью?»18 И Факенхайм задается вопросом: «Но что, если Холокост уникален?»19

Мертвые Освенцима должны были бы полностью изменить нас. Ничто не должно остаться таким, как раньше — ни мы сами, ни наши церкви. Но что же произошло с нами, гражданами Германии, христианами-католиками? Освенцим вовсе не стал поворотным моментом. После 1945 г. нам не было жаль жертв — жаль только собственных потерь, таких как потеря национальной идентичности. Возрождение общества и института церкви прославляются как героические деяния. После 1989 г., когда состоялось воссоединение Германии, возникла угроза, что Освенцим останется лишь фактом истории. Критика Адорно была забыта. Предвидя такое развитие событий, он писал еще в 1944 г.: «Идиотична сама мысль о том, что после этой войны будет продолжаться «нормальная» жизнь или даже что культура может быть «восстановлена» — словно восстановление культуры не должно означать, в действительности, отказа от нее. Миллионы евреев были убиты, и в этом предлагается видеть очередной эпизод, а не катастрофу. Что еще можно ожидать от такой культуры?»20

Чтобы противостоять подобным тенденциям, христианство нуждается в анамнестической культуре, которая помнит о забытых — жертвах. Моя церковь хранит память прежде всего в литургии. Но она не придает публичную значимости своей позиции. Будучи анамнестический культурой, церковь должна быть озабочена Катастрофой, потому что тот род анамнестической культуры, о которой идет здесь речь, коренится в библейской памяти. Библейская память — это неспособность благополучно отделить себя от бездны и ужаса реальности посредством мифологизации и идеализации (Иоганн Баптист Метц называет подобный тип мышления «нищетой духа»). Библейская память — это memoria passionis, память о страданиях. Такая память связана с определенным риском, поскольку заниматься теологией перед лицом угрозы означает, что мистицизм возвращается к логике, практика — к теории, опыт сопротивления и страданий — к опыту благодати и духа. Такая память практична и апокалиптична. Ни в коем случае она не подпитывается «контр-просвещением», так как открывает традиции, пробуждающие интерес к свободе. Анамнестический разум опирается на следующий тезис: «Условие всякой правды — обращение к теме страдания» (Адорно).

Только анамнестический разум способен просветить само просвещение на предмет тех бед, которые оно порождает. Memoria passionis, память о страданиях, предполагает ответственность — ответственность, при которой знание никак не может отделять себя от жертв.21 Культура, уходящая корнями в такую память, противостоит формированию концепции эволюционно окрашенной истории, когда прошлое видится не более чем прошлым; она противостоит этой опасной концепции.

Задачей теологии Освенцима и ГУЛага является защита памяти и воспоминаний от угрозы редукционизма и гомогенизации, упрочение коммуникативной значимости памяти и воспоминаний. Соответственно, перед теологами стоят три важнейших задачи:

  • защита исторического нарратива;
  • критика всякой попытки дистанцироваться от страданий других людей;
  • сохранение надежды во имя тех, кто эту надежду потерял.

Библейская память есть выражение совести, способной принимать во внимание подлинные интересы других людей. Прежде всего, это означает внимание к страданиям других и память о них. Опять же, сама по себе библейская память сопряжена с риском — поскольку нарушает «интересы высшего порядка», касающиеся нашего самосохранения, самоопределения и нашего мировоззрения. Попробуем кратко выразить ту же мысль в эпистемологических категориях: Иммануил Кант говорил о времени и пространстве, как априорных условиях познания; для анамнестического разума априорно сострадание. Memoria passionis осознает, что слово о страдающих есть условие всякой истины и справедливости. Иначе говоря, нет понимания без сострадания.

Концепция анамнестического разума исходит из диалектики теории и практики, где основной акцент делается на практику. Эпистемологический принцип этой концепции — не картезианское «Cogito ergo sum» (я мыслю, следовательно, я существую), а «ты страдаешь, следовательно, я существую!». Сформулируем иначе: быть субъектом истории — значит нести ответственность за другого.

Концепция анамнестической рациональности не делает различия между теоретическим и практическим разумом. Ее теория — это практическое действие. Рациональность, основной категорией которой является memoria passionis, не прибегает к формально-универсальным концепциям морали, так как она ориентирована на контекст. Анамнестический разум не боится релятивизма, поскольку соответствующей анамнестической этике всегда приходилось идти на разрыв с универсальным. Сострадание — это связующее звено между индивидуальным и универсальным. В какой бы мере анамнестическая этика не основывалась на эмоциях, т.е. на нерациональном, она при этом не «контр-рациональна», поскольку служит выражением ограниченности рационального. Анамнестическая этика — это мораль страдания. Но в христианстве мы создали также и мораль греха, не предполагающую способность проявлять чувства к другому.

Для того чтобы разработать концепцию анамнестической этики как фундамента для теологии после Освенцима, а возможно, и теологии после ГУЛага, мы должны иметь в виду следующее: библейская память — это память без мифологизации, память, которая несет груз вопросов, не давая на них ответов. Библейская память обращена прежде всего к «эпохообразующим событиям» (Э. Факенхайм), которые обычно непостижимы и ни с чем не сравнимы. Библейская память заставляет нас осознать, что уникальность не может быть определена языком дискурса, поскольку взглянуть в лицо уникальности — значит, повествовать, а форма нарратива позволяет говорить об уникальности, не рационализируя ее. Повествование, как процесс бесконечный — это гарантия незабвения.

В самом деле, вглядываясь в Освенцим, мы видим: вопрос о том, как нужно вспоминать Освенцим — вопрос морали Освенцима. Память об Освенциме, с библейской точки зрения — это память во имя жертв. Она сопряжена с риском снова превратить жертвы в объекты, на этот раз объекты нашего исследования и нашей исходной позиции. Такой путь требует ответственности, основанной на асимметричных взаимоотношениях, поддержанных другим, жертвой, чья инаковость заключается в ее опыте, ее страданиях. Память сопротивляется попыткам инструментализации, так как именно другой требует от нас помнить о его страданиях. Такая память есть продолжение memoria passionis, памяти страданий в библейской традиции. Будучи односторонней, она представляет собой радикальную форму ответственности. Ее движение может быть сопоставимо с погребением, поскольку погребение — это действие, не предполагающее сколь-нибудь реальной награды.22 По отношению к мертвым Освенцима, память может стать «заместительной», поскольку у мертвых нет могил — они погребены в нашей памяти. Религия, определяемая в качестве анамнестической культуры, основана на анамнестической этике — последняя же борется против того, чтобы миллионы страдающих и угнетенных превратились в безликую массу. Анамнестическая этика несет в себе анамнестическую солидарность, которая противостоит попыткам нацистов разрушить идентичность индивидуума. Сущность такой солидарности ярко характеризует следующий эпизод:

«А. Эйхман беседовал с несколькими офицерами СС такого же высокого ранга. На вопрос одного из них, «Сколько евреев было убито?», Эйхман ответил: «Около пяти миллионов». Другой лидер СС, который уже не питал иллюзий относительно приближающегося конца войны и ее итогов, спросил: «А что будет, если мир спросит об этих миллионах мертвых?» Эйхман парировал: «Сотня мертвых — катастрофа, миллион мертвых — не более, чем статистика»».23

Анамнестическая солидарность знает то, о чем говорил Вальтер Беньямин: «Никогда мертвые не будут в безопасности, если враг победил. И враг не перестанет побеждать».24

3. Память страданий — теологический вклад после Освенцима и ГУЛага

Я не очень хорошо знаком с историей ГУЛага, и не слишком разбираюсь в творчестве русского поэта Анны Ахматовой. Я здесь для того, чтобы скорее узнать у вас об этой катастрофе и о страдавших людях. Поэтому я заранее прошу извинить меня за содержание последней части моего доклада.

Тем не менее, я попытаюсь сказать несколько слов об Ахматовой, поскольку, с моей точки зрения, ее поэмы являются связующим звеном между теологией после Освенцима и теологией после ГУЛага. Почему? Потому что в своих стихах она превращает ужас истории в память.25 Поэтому ее называют поэтом смерти и катастрофы.26 Ей пришлось пережить столько смертей людей из ее поколения, что груз истории был для нее поистине невыносим. Я бы хотел показать, как этот невыносимый груз воплотился в ее поэме «Реквием».

Как вы, очевидно, знаете, Ахматова писала «Реквием» в период 1935-1940 гг., но полностью он был опубликован лишь недавно, в 1987 г. В 1957 г. вместо предисловия она добавила несколько строк, описывая, как она стояла в очереди к тюремному окошку, с передачей для находящегося в заключении сына:

В страшные годы ежовщины я провела семнадцать месяцев в тюремных очередях в Ленинграде. Как-то раз кто-то «опознал» меня. Тогда стоящая за мной женщина с голубыми губами, которая, конечно, никогда в жизни не слыхала моего имени, очнулась от свойственного нам всем оцепенения и спросила меня на ухо (там все говорили шепотом):

А это вы можете описать?
И я сказала:Могу.
Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом.

Из описания этой сцены мне очевидно, что поэма Ахматовой есть свидетельство, свидетельство других и для других. Ее память воплотилась в поэме, как выражение солидарности. Ей пришлось засвидетельствовать не только собственные страдания, но и помнить о страданиях других . В «Поэме без героя» она говорит о требовательном прошлом. Кажется, тени далекого прошлого взывают к ней. И может быть, говорит она, это последняя возможность избежать счастья, которые люди называют забвением. То же сказал о памяти Освенцима и еврейский философ Эммануэль Левинас: «Забвение есть закон, счастье и условие жизни. Но эта жизнь фальшива».27

В своем посвящении к поэме, говоря о пережитом опыте, Ахматова говорит, что даже природа не способна вынести тяжесть подобных страданий и горя. Потоки слез проливаются на землю. И говоря о потоках слез, нужно помнить, что Ахматова принадлежала, про определению Надежды Мандельштам, к «поколению без слез». Жажда слез — черта поколения, которое заставили быть жестким. Плакать — это не признак слабости. Жажда слез — символ солидарности с мертвыми, а слезы — высочайшее выражение горя, ибо они открыто демонстрируют несправедливость. Но слезы также и опасны, поскольку из-за воплощенной в них солидарности плачущий оказывается перед угрозой испытать ту же судьбу, что и жертвы.28 Горе — главная тема вступления в поэму. Но тяжесть memoria passionis так велика, что она молит о забвении:

Нет, это не я, это кто-то другой страдает.
Я бы так не могла, а то, что случилось,
Пусть черные сукна покроют,
И пусть унесут фонари… («Ночь»)

Она не знает, как будет жить с этой памятью. Сначала ей кажется, что забвение — это единственная возможность выжить.

Семнадцать месяцев кричу,
Зову тебя домой,
Кидалась в ноги палачу,
Ты сын и ужас мой.
Все перепуталось навек,
И мне не разобрать
Теперь, кто зверь, кто человек
И долго ль казни ждать.
И только пышные цветы,
И звон кадильный, и следы
Куда-то в никуда,
И прямо мне в глаза глядит
И скорой гибелью грозит
Огромная звезда.

В следующей части желание забыть становится сильнее и сильнее:

Надо память до конца убить…
Надо снова научиться жить.

Эта часть называется «К смерти».

Смерть — тема, все время звучащая в стихах Ахматовой: вся ее биография пронизана смертью.29 Однако она не боится смерти: через память она осознает, что смерть — не самое большое несчастье. Страх воспоминания — это больше, чем страх смерти. И поэтому она хочет умереть:

Ты все равно придешь — зачем же не теперь?

Она не боится не своей смерти, а смерти других. Она действительно тоскует по смерти, ибо знает горькую правду, что ее враг не перестал побеждать. Следующая часть называется «Распятие» и начинается с 11-ой песни православной литургии Великой субботы: «Не рыдай Мене, Мати, во гробе сущу». Несмотря на то, что в дальнейшей жизни она говорила о себе, как о пребывающей «вне церковных стен», важно почувствовать, насколько Ахматову пленяет Ветхий и Новый Завет.30 В «Реквиеме» она сравнивает себя с Марией Магдалиной, стоящей у креста Иисуса на Голгофе. Но поэма не заканчивается воскресением. Воскресения в нем нет, поскольку происходящее с ней — это Великая Пятница и Великая Суббота.

«Реквием» завершается эпилогом, который я хотел бы привести полностью:

И я молюсь не о себе одной,
А обо всех, кто там стоял со мною
И в лютый холод, и в июльский зной
Под красною ослепшую стеною.

Корабли медленно плывут по Неве. Она начинает молиться. Молитва и память о страданиях глубоко взаимосвязаны. Не случайно Эли Визель просил творить из его историй молитву, а не историю! Вальтер Беньямин пишет, что молитва учит нас помнить. Молитва не приводит к одиночеству, так как в ней выражается солидарность с теми, кто страдает сегодня, и с теми, кто страдал в прошлом. Для меня одно из самых важных моментов в поэме — это то, что начало молитвы опять становится началом воспоминания:

Опять поминальный приблизился час.
Я вижу, я слышу, я чувствую вас…

Она слышит эхо — эхо мертвых, эхо прошлого, которое врывается в настоящее. Часто Ахматова обращается непосредственно к мертвым. По мнению Бродского, такого рода прямое обращение — единственная возможность не превратить разговор в нескончаемый плач. Она хочет назвать по именам всех жертв, но не может этого сделать, потому что палачи украли у нее списки с именами. И она ткет полотно из услышанных слов, поклявшись больше никогда не оставлять мертвых. Но что будет, когда смерть настигнет и свидетелей?

А если когда-нибудь в этой стране
Воздвигнуть задумают памятник мне,
Согласье на это даю торжество,
Но только с условьем — не ставить его
Ни около моря, где я родилась:
Последняя с морем разорвана связь.
Ни в царском саду у заветного пня,
Где тень безутешная ищет меня,
А здесь, где стояла я триста часов
И где для меня не открыли засов.
Затем, что и в смерти блаженной боюсь
Забыть громыхание черных «марусь»,
Забыть, как постылая хлюпала дверь
И выла старуха, как раненый зверь.
И пусть с неподвижных и бронзовых век,
Как слезы, струится подтаявший снег,
И голубь тюремный пусть гулит вдали,
И тихо идут по Неве корабли.

В теологическом плане справедливы будут слова Осипа Мандельштама: Ахматова винит небеса в том, что они пусты.31Бродский полагает, что способность сострадать, которую мы обнаруживаем в поэмах Ахматовой, можно объяснить, только если мы обратимся к ее православной вере.32

У жертвы нет дома; она пребывает в изгнании.33 Теология, которая обращена к страданиям, должна быть теологией исхода. Теология исхода — это теология сирот, одиноких и лишенных надежды.

Заключение

Люди не просто рассказывают о истории, они живут в истории. Только живя в истории, мы становимся людьми. Сколь бы не была важна тема современности, мы должны понимать: современность без истории становится бесчеловечной. Истории — наилучший способ передать этические уроки и ценности. Если современность станет историей конца всех историй, если современность скажет нам, что нам больше не нужны истории — лишь универсальный человеческий разум, — то пост-традиционный характер современности обретет черты насилия. Но как мы можем определить, какая история правдива?

Стэнли Хорвас отвечает на этот вопрос следующим образом: «Правдивая история — это та, которая помогает мне, по словам Витгенштейна, точно знать, как поступить дальше. Ибо когда мы не понимаем, мы боимся и рассказываем себе истории, которые защищают нас от неизвестного и чужого… Итак, правдивая история помогает мне открыть верный путь среди неизвестного и чужого… Если история правдива, то она требует… чтобы мы были правдивы, и учит нас избавляться от самообмана — а главное, чтобы мы хотели знать правду».34

Главный этический критерий состоит в том, чтобы правдивая история формировала реальную жизнь и реальное общество и выражалась в правдивой жизни, жизни, открытой чужим — тем, кто нам неизвестен, и их историям. Хорвас заключает: «Приветствуя чужого, мы приветствуем Бога». Для него Церковь — это форма общественная, в которой мы учимся воспринимать истории других, как свои собственные.35

Однако здесь необходимо возразить Хорвасу, поскольку истории жертв никогда не станут моими историями, католика и немца. Моя история — история палачей и зрителей, но это не значит, что я не помню истории жертв. Через память об историях жертв мы видим собственную историю! И тогда мы способны оценить, может ли наша история взглянуть в лицо историям других. Таким образом, по словам Фашинга, мы должны понять, что первичный критерий всякой истории заключается в ее открытости вопросам. «Второе требование состоит в том, чтобы история позволяла нам идти вслед за вопросами, куда бы они не вели, даже за пределы самой истории».36 Опасность историй о жертвах Освенцима подчеркивал Эли Визель: «Мыслящий христианин понимает, что еврейский народ умер не в Освенциме, а в христианстве».

В этом смысле вера не дает окончательных ответов на вопросы, а заставляет нас взглянуть на вещи по-новому, когда мы задаем более важные вопросы: ведь вера, как таковая, ищет понимания. Наша собственная история также ставится под вопрос; по словам Фашинга, «история, которая не позволяет в себе усомниться — в конечном счете, дьявольская история».37 Выслушивая истории других, мы задаем вопросы; в нашей же теологии мы считаем ответы более важными, чем вопросы, конечное — более важным, чем бесконечное, и в итоге впадаем в идолопоклонство. Как выразился Фашинг, «мы творим идола из наших ответов».38

Христология, вырастающая из христианства в качестве анамнестической культуры, требует сознания не Пасхи, но Великой субботы39 — что означает жизнь между безнадежностью и надеждой. В подобной эсхатологической перспективе теологии надлежит открыть надежду в первую очередь не для благополучных христиан, а для утративших надежду.

Мы, теологи, должны бороться за союз историков и теологов, поскольку нельзя понять катастрофу без испытующих душу рассказов и стихов тех, кто пережил ее. Иначе говоря: мы должны искать союза Хрониста с Иовом, чтобы понять проблемы Освенцима и ГУЛага.40 Разумеется, т.н. объективность важна; однако если ее понимать так, как понимает большинство — то она смертельна.41

Если память о чужом страдании есть сердцевина теологии, тогда это теология не теодицеи, а скрытого лика Божьего; тогда мы можем говорить о следе Божьем в богооставленности жертвы. Отсутствие Бога, воплощенное в выражении ужаса на лице других, безусловно требует от меня помочь им. Библейская вера во имя самой себя не может быть оторвана от практики: существует взаимосвязь между моей ответственностью и присутствием Бога. Мы, теологи, часто знаем о Боге больше, чем о нашем ближнем, но нельзя служить Богу, не служа другим людям! Бог не пребывает над историей. По словам Дитриха Бонхёффера, протестантского теолога, замученного и убитого нацистами, трансценденция, о которой мы говорим, проявляется в нашем бытии для других.

Примечания.
  • Об упомянутых ниже заявлениях и документах см. мою статью: J. Manemann, Die Katholische Kirche nach Auschwitz — Zur Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus nach 1945, in: TRUMAH 5. Zeitschrift für jüdische Studien, Berlin 1996, S. 69-92.
  • См. ценный обзор в: J. T. Pawlikowski, What are they saying about Christian-Jewish relations?, New York 1980.
  • См. J. B. Metz, Christen und Juden nach Auschwitz. Auch eine Betrachtung über das Ende bürgerlicher Religion, in: J. B. Metz, Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums, Mainz 1984, S. 29-50.
  • См.: J. Manemann, «Weil es nicht nur Geschichte ist». Die Begründung der Notwendigkeit einer fragmentarischen Historiographie des Nationasozialismus aus politisch-theologischer Sicht.
    J. Manemann, Zivilisationsbruch und Geschichtswissenschaft: Zur deutschen Geschichtswissenschaft nach 1945, in: Orientierung 17 (1995), S. 184-187; Teil 2: in: Orientierung 18 (1995), S. 198-201.
    J. Manemann, Geschichte und Gedächtnis. Plädoyer für eine anamnetische Kultur nach Auschwitz, in: Geldbach, E. (Hrsg.), Vom Vorurteil zur Vernichtung? «Erinnern» für Morgen, Hamburg/Munster 1995, S. 264-280.
  • См.: N. Klein, Drancy im Herbst 1997, in: Orientierung 20(1997), S. 213-215.
  • См.: D. R. Blumenthal, Letter from Rome, in: Cross Currents (Fall 1996), 388-393, p. 389.
  • См.: J.B. Metz, Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: Concilium 5/1984, 382-389, p. 382.
  • M. Horkheimer/ Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragemente, Frankfurt 1986, p. 161.
  • См.: Johann Baptist Metz, Christians and Jews after Auschwitz, in: Ilya Levkov (Ed.), Bitburg and Beyond Encounters in American, German and Jewish History, New York 1987, p. 309.
  • Y. Bauer, The Holocaust in Historical Perspective, New York/Seattle 1980, 46.
  • Elie Wiesel, Foreword, in: Peck; A. J. (Ed.), Jews and Christians after the Holocaust, Philadelphia 1982, p. X.
  • См. последующие отрывки в: Emil Fackenheim, in: Harry James Crags (Ed.), Voices from the Holocaust, Kentucky 1993, p: 131-156. Здесь: p. 132.
  • «Когда Бл. Августин рассказал язычникам об умершем и воскресшем Боге, они воскликнули: ‘Мы обо все этом уже знали. Боги всегда умирают и воскресают’ Но он сказал им: ‘Нет, Христос воскрес и уже не умрет.’ Этому событию придается статус ‘уникальной уникальности’, как выразился бы Рой Эккардт». (См.: Fackenheim, p. 133)
  • E. Fackenheim, p. 135.
  • См. E. Fackenheim, p., 137. «Ханна Арендт с легкостью заявила о банальности Эйхмана. Арендт была философом, и я проследил за развитием ее мысли в целом ряде ее работ. Однако она сама так и не довела свою мысль до логического конца — ведь, насколько мне известно, она никогда не заявляла, что и Гитлер банален. В результате мы опять приходим к тому же — только Гитлер вертел всеми, а все остальные банальны. Что касается Гитлера, то он сумасшедший. Как же сумасшедший мог вертеть миром? Мы оказываемся в замкнутом кругу». (139)
  • Johann Baptist Metz, p. 310.
  • St. T. Katz, Auschwitz and the Gulag: Discontinuities and Dissimilarities, in: St.T. Katz, Historicism, The Holocaust, and Zionism. Critical Studies in Modem Jewish Thought and History, New York/London 1992,138-161, p. 142.
  • E. Fackenheim, To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, New York 1989, p. 10.
  • E. Fackenheim, p. 10.
  • Theodor W. Adorno, Minima Moralia.
  • См.: J. Manemann, Wider das Vergessen. Entwurf einer Kritischen Theorie des Eingedenkens aus politisch-theologischer Sicht, in: R. Boschki/F.-M. Konrad (Ed), Ist die Vergangenheit noch ein Argument? Aspekte einer Erziehung nach Auschwitz, Tübingen 1997, p. 88-118.
  • См.: D. R. Blumenthal, The Place of Faith and Grace in Judaism, Ohio 1985, p. 18.
  • S. Wiesenthal, Every Day Remembrance Day. A Chronicle of Jewish Martyrdom, New York 1987, p.28/29.
  • W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: W. Benjamin, Illuminationen. Ausgewählte Schriften, Frankfurt 1977, 251-261, S. 253.
  • См.: F. Mierau, Gedächtnisse, in: Anna Achmatowa, Poem ohne Held. Späte Gedichte, edited by F. Mierau, Leipzig 1993, 263-271, S. 263.
  • См.: Th. Holtewert, Der Tod in Achmatovas «Venok mertvym» (неопубликованная рукопись) Marburg 1992, S. 63.
  • E. Levinas, Difficult freedom. Essays on Judaism, Baltimore 1990, p. 149.
  • See the very interesting interpretation: Th. Holtewert, Der Tod in Achmatovas «Venok mertvym» (неопубликованная рукопись) Marburg 1992, S. 39. See also: N. Mandelstam, Generation ohne Tränen. Erinnerungen, Frankfurt 1975, S. 124.
  • См.: F. Mierau, Gedächtnisse, in: Anna Achmatowa, Poem ohne Held. Späte Gedichte, edited by F. Mierau, Leipzig 1993, 263-271, S. 266.
  • Vgl. B. Eichmann-Leutenegger, Die reine Inkarnation der Poesie. Erinnerungen an die russische Dichterin Anna Achmatowa, in: Orientierung (31.10.92), 217-219, S. 218.
  • См.: Th. Holtewert, Der Tod in Achmatovas «Venok mertvym» (неопубликованная рукопись) Marburg 1992, S. 68.
  • См.: Th. Holtewert, Der Tod in Achmatovas «Venok mertvym» (неопубликованная рукопись) Marburg 1992, S. 60.
  • Об Ахматовой см.: K. Tschukowski, Anna Achmatowa, in: Anna Achmatowa, Poem ohne Held. Späte Gedichte, edited by F. Mierau, Leipzig 1993, 234-262.
  • St. Hauerwas/R. Bondi/D.B. Burell, Truthfulness and Tragedy. Further Investigations into Christian Ethics, Notre Dame 1985, p. 80.
  • Относительно рассуждений Хорваса см.: D. J. Fasching, Narrative Theology after Auschwitz. From Alienation to Ethics, Minneapolis 1992.
  • D. J. Fasching, Narrative Theology after Auschwitz. From Alienation to Ethics, Minneapolis 1992, p. 118.
  • D. J. Fasching, Narrative Theology after Auschwitz. From Alienation to Ethics, Minneapolis 1992, p. 120.
  • D. J. Fasching, Narrative Theology after Auschwitz. From Alienation to Ethics, Minneapolis 1992, p. 123.
  • См.: J. B. Metz, in: E. Schuster/R. Boschert-Kimmig (Ed.), Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993, p. 51.
  • См., например : Y. Bauer, The Holocaust in Historical Perspective, New York/Seattle 1980, p. 49.
  • J. Manemann, Die Gottesfrage — eine Anfrage an ein Projekt historischer Sinnbildung?, in: Rüsen, J. / Müller, K. (Hrsg.), Historische Sinnbildung, Reinbek 1997, 373-387.
    См. также мою книгу: J.Manemann, «Weil es nicht nur Geschichte ist». Die Begründung der Notwendigkeit einer fragmentarischen Historiographie des Nationalsozialismus aus politisch-theologischer Sicht, Hamburg/Munster 1995.

Источник: «Jewish-Christian Relations»

comments powered by HyperComments